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AS电玩本着一种祛魅而不解构的理论自觉，在现代性视角之下审视并重理儒家亲子伦理的价值基础。传统儒家孝道以亲生子这一自然事实作为存在论基础，如此，亲子一体不仅在发生学上解释了一个人之所由来，更在价值上规定了一个人之所应是。这也意味着人子的道德自我是先天受限的、残缺的，从而在实践层面可能造成“从父”与“从义”之间的紧张。在现代性视角之下，仅仅基于亲生子这一生理事件的孝道只是干瘪的生殖崇拜，并不足以从自然推出价值。较之传统孝道强调亲生子这一自然事实的本体论意义，更应看重亲子伦理的生成性（“父父，子子”），如此方可在自我与“一体”之间寻找一种恰当的平衡。
作为一种生物学意义上的存在，任何一个人的生命都来自父母，此乃儒家孝道赖以建构的自然基础。不过，人子自其亲而来，这一自然事实对任何人来说都不言自明，但却未曾见得有别的哪一种伦理思想像儒家这样以孝为本。可见，这一自然事实本身固然重要，但更重要的是如何观照和解释这一自然事实。
在儒家，此一事件并不是一次性完成的（一次性完成，也就意味着一次性终结），其具有深刻的存在论意蕴：亲生子，不止在发生学意义上解释了“我自何而来”（Where I come from），更在亲子一体的意义上规定了“我是谁”（Who I am），而后者又进而蕴含着相应的规范性价值意涵——“我应当是/成为谁”（Who I ought to be）。此一从存在论到价值论的延展，才是儒家孝道独有之精义。
在这里，儒家的逻辑是这样的：既然作为自然事实，人子的生命（身体）来自父精母血，没有谁会对此有异议，那么在价值上，人子的生命（人生）也就应该是其亲生命的延续，而这恐怕就见仁见智了。说到人生，生物学意义上的身体无疑是基础，然而人不止是一团血肉包着骨头，在此基础之上的价值生成才是最本己的生命意义之所是。
如果仅仅因为身体来自他者，我整个人生的价值和意义都要根据那个他者（the Other）来建构，这显然不是随便哪一种文化皆以为然的，而只是为儒家之所独擅。在现代性语境之下，这一价值焦虑就显得尤其深切：如此一来，我是谁？我能够成为谁？作为独立而完整的自我还是可能的么？
作为一种社会规范，道德的正当性需要诉诸其价值基础以证成之。在早期儒学那里，这已经成为了一个自觉的理论问题，是如荀子所言：
礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？（《荀子·礼论》）
在这里，于“天地”“君师”姑且不论，仅就“先祖”这一“本”而言，显然有先民祖先崇拜的色彩在其中。然观其首尾，大抵不失为一种以报本反始为实质意涵的理性话语。“先祖”，吾所由来者也。以“先祖”作为礼之本（之一），显见儒家伦理实以生命的连续性为基点。“在儒家传统中，身体被理解为受自家族的遗产……它赋予我们连续感、奉献性和归属感，以及深度情感值得激发的宗教意义。”【1】质言之，儒家与原子主义生命观在基调上迥异其趣。
在儒家，个体不是被“抛入”这个世界的，不是孤独和虚无之体，相反，个体是生生不息的先祖生命的又一次“生发”：“身也者，亲之枝也。”（《大戴礼记·哀公问于孔子》）准此观之，先祖（家族）呈现为一个以亲子关系为枢纽的内具延展性和弥漫性的有机系统，而个体只是其中的一个环节而已。子不仅从亲而来，更是亲之生命的一个有机部分，二者是部分与整体的关系。子是亲的绵延，亲是子的前世，你中有我，我中有你，亲子实为一体。【2】
在儒家，“身者，亲之遗体也。”（《大戴礼记·曾子大孝》）我的身体乃吾亲所与我者，不仅仅属于我，更属于吾亲。我并没有权力任意糟践自己的身体，倒是应该珍惜此身，以此身完成吾亲赋予我的使命和责任，也好向父母复命，是所谓“父母全而生之，子全而归之”（《礼记·祭义》）。明乎此，便不难体会曾子的戒慎恐惧了。《论语》载：
曾子有疾，召门弟子曰：“启予足，启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子。”（《论语·泰伯》）
要言之，儒家肯定生命的元价值，“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》），亲之大德亦曰生。在现代性语境下，作为价值主体，一个人大可对自己的人生有积极或消极的感受：或者值得过，或者不值得过，甚至宁愿自己从来不曾来过这个世界。然而，在儒家，一切价值感受和价值判断无疑都是以“我”的存在为前提的，这才是生命的元价值。因此，无论生活中的实际感受如何，我都应对我的出现这一事件本身感到幸运，感恩使这一事件成为现实的父母。
基于此一元价值观念，亲生子，这一自然事实就决定了亲子关系的不对称性，子之于亲负有本体论意义上的亏欠，而这又成为孝的天然的价值基础。儒家于此再三致意焉，一则曰“夫孝，天之经也，地之义也”（《孝经·三才》）；再则曰“父子之道，天性也”（《孝经·圣治》）。信如是，亲之生子，此一自然事实的伦理意蕴不可谓不深远矣！
然而，从现代性的眼光来看，且不说从自然直接推出价值的逻辑成疑，事实上，太过强调道德责任的自然基础本身就是一柄双刃剑。且以鸟兽而言，又何尝不是血气一体，然其为物也，终不免厚于慈而薄于孝。【3】至于人，作为一种本源性情感，子之于亲的孺慕被视为孝的人性基础在经验层面的呈现。而所谓本源性情感，说白了，就是一种前主体的非反思性情感。正如一个母亲不会想清楚为什么要爱自己的孩子之后才去爱自己的孩子一样，一个幼儿也不会在想清楚为什么要依恋自己的母亲之后才去依恋自己的母亲。
委实，对于此一人间最美好的情感，无论如何赞美都不为过。然而，在这里，果真就不能问一个“为什么”吗？人之初，脆弱无比，有赖于其亲提供的食物、安全、温暖，凡此等等，才得以活下来。据此，孺慕只是人子对生存资源的依赖的折射，而其亲不过是这些生存资源的人格化而已。随着人子独立性的增强，相应地，对其亲的依恋也就逐渐弱化，甚至当其亲需要关爱的时候，当初的孺慕之情却早已物是人非，乃至于“妻子具而孝衰于亲”（《荀子·性恶》）。在这个意义上，可以说有天生的孺慕，而无天生的孝子。【4】此一层意思，荀子见得甚分明：
今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖情性矣。（《荀子·性恶》）
然而曾、骞孝己独厚于孝之实而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也。天非私齐鲁之民而外秦人也，然而于父子之义、夫妇之别，不如齐鲁之孝具敬文者，何也？以秦人从情性，安恣睢，慢于礼义故也，岂其性异哉！（《荀子·性恶》）
于此，亦适见人禽之辨：禽兽唯顺乎自然，故幼则孺慕，长则陌路；人则不然，可以自觉地矫治自然，故幼则孺慕，长则孝悌。【5】从孺慕到孝，教化是必不可少的。孝之为物，乃先天（孺慕）之成于后天（教化）者也。孺慕只是一种非反思性的情感，而作为道德情感的孝则具有反思性，是人子自觉自愿地关爱其亲，乃至于为亲之故而奉献自我。教化的意义不在于勉强人性之所不能，增益人性之所本无，而在于时时重温人性深处的孺慕天性，不使之随着个体的独立而淡化、乃至消弭于无形。
孟子有言：“人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。”（《孟子·万章上》）在这里，“人少，则慕父母”之“慕”与“大孝终身慕父母”之“慕”实不可一例观之。前者是一个幼小生命对父母天然的非反思性的“慕”，是以人子从父母那里获得一切生存资源为背景的；而后者则否，人子成年后已不再需要从父母那里获得生存资源，甚至相反，人子尚需为父母提供生存资源。此时，作为一种反思性的道德情感，人子对父母的“慕”是对亲子一体生命的体认，对父母生养吾身的感恩，由此，对吾亲的关切油然在心，不能自已，必要时甚至不惜奉献自我。
严格来说，只有后一种“慕”，才是真正的孝，也才具有道德价值。夫子答宰我之问，也只是以“子生三年，然后免于父母之怀”（《论语·阳货》）证成三年之丧的价值基础。依夫子，孝乃是人子对其亲养育恩情的报本反始，其背后的逻辑其实是理性化的正义原则。如若不然，将孝的价值基础全然系于亲生子这一生物学活动，说到底，不过是生殖崇拜在观念中的投射，而所谓生殖崇拜经过祛魅化剥离，其实只是干巴巴的男根崇拜。信如是，在现代性语境之下，人们尤其容易提出孔融式的质疑：
父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物缻中，出则离矣。（《后汉书·孔融传》）
在这里，有必要重温夫子所言“父父，子子”（《论语·颜渊》）一则，在规范的层面，父应行父道（慈），子应该行子道（孝）；二则，在道德生成论的层面，伦理意义上的父子，连同作为父子相与之道的孝慈，是长期的合规范性的亲子互动（父父，子子）的结果。据此，作为具有生物性自然基础的社会性道德价值，孝更多地根源于行动者的主体性活动，而非仅仅由父生子此一一次性的生理事件所决定。经过这一层转换，方见“父父，子子”之精义，儒家孝道在现代性语境下的哲学重构端赖于此。
循前文代际正义的话头，孝之实在“养”：“民之本教曰孝，其行之曰养”（《大戴礼记·曾子大孝》）。然养亦多端：“今之孝者，是谓能养，至于犬马皆能有养。不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）依夫子，子之养亲，要在一个“敬”字。而“敬”须以内在的“爱”为基础。此无它，“孝子之有深爱者必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容。”（《礼记·祭义》）是故，子夏问孝，夫子答之以“色难。”（《论语·为政》）曾子亦云：“养，可能也，敬为难；敬，可能也，安为难；安，可能也，久为难；久，可能也，卒为难。”（《大戴礼记·曾子大孝》）
若根于内在的爱，子对亲自然能敬、能安、能久、能始终。而一旦内外分离，“敬”沦为有名无实的刻意勉强，诸如“孝子操药以修慈父，其色燋然”（《庄子·天地》）情形的出现也就在所难免了。在这个意义上，确如庄子所言：“以敬孝易，以爱孝难”（《庄子·天运》）。由爱而孝，人子就不会将其亲视作一个不得不应付的累赘、一个仅仅需要物质供养的自然生命，而能自觉地体会、尊重和关注其心理需要、精神需要。孟子将此二者区分为“养体”与“养志”：
曾子养曾皙，必有酒肉。将彻，必请所与。问有余，必曰“有”。曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉，将彻，不请所与。问有余，曰“亡矣。”将以复进也。此所谓养口体者也，若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。（《孟子·离娄上》）
在孟子，子事亲之大忌，在于将其视作一个物化存在，以为只要提供衣食即可塞责，而不顾及其亲自身的真实感受。人是一个完整的生命，往下说，身体当然是基础；往上说，精神实则更为重要。是故，“孝子之养老也，乐其心，不违其志。”（《礼记·内则》）唯人子视亲为一体者，方能到此。子视亲为一体，亲又何尝不视子为一体。子愿亲“活得好”（being well），是以养亲之志；亲愿子“活得好”，是以望子成人焉。在这个意义上，亲之“志”莫过于其子有所成立。由此观之，养志的重心也就从直接的亲子对待转向了人子的自我成立。而人子的自我成立，首先就是亲之价值生命在己身的传递和实现。是故，“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”（《中庸》）论其典型，则莫过史迁故事：
是岁天子始建汉家之封，而太史公留滞周南，不得与从事，故发愤且卒。而子迁适使反，见父于河洛之间。太史公执迁手而泣曰：“余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏，典天官事。后世中衰，绝于予乎？汝复为太史，则续吾祖矣。今天子接千岁之统，封泰山，而余不得从行，是命也夫，命也夫！余死，汝必为太史；为太史，无忘吾所欲论著矣。且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。扬名于后世，以显父母，此孝之大者。……余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉！”迁俯首流涕曰：“小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙。”（《史记·太史公自序》）
余每观《史记》，至此辄为戚戚焉！从亲到子，不止是自然生命的绵延，更有价值生命的传递在其中。在这里，司马谈本诸《孝经》而教子：“且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。”据此，子之“立身”乃孝之完成。儒家肯定生命的元价值，人一开始来到的这个世界就不是一个价值虚无的世界，相应地，人在本体论上就是作为一个责任主体而来的，由不得自己选择，是所谓“子之爱亲，命也”（《庄子·人间世》）。吾亲既与我此身，我就应当承担起子之于亲的道德责任：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”（《孝经·开宗明义》）如此，人子既要顾惜自然生命（“身体发肤”），更得开显价值生命（“立身行道”），方为孝之始终。人子顾惜身体不仅是对自己的责任，更是对其亲的责任。不如此，则孝道有亏。更重要的是，人的生命不仅是一个与所处环境进行着物质、能量交换的生物学意义上的自然存在，而且具有社会性，因此，人子作为行动者的合规范性乃是更深层的孝道责任，正如曾子所言：
身者，亲之遗体也。行亲之遗体，敢不敬乎！故居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及乎身，敢不敬乎！故烹熟鲜香，尝而进之，非孝也，养也。君子之所谓孝者，国人皆称愿焉，曰“幸哉！有子如此”，所谓孝也。民之本教曰孝，其行之曰养。养，可能也，敬为难；敬，可能也，安为难；安，可能也，久为难；久，可能也，卒为难。父母既殁，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终也。夫仁者，仁此者也；义者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；礼者，体此者也。行者，行此者也；强者，强此者也。乐自顺此生，刑自反此作AS电玩。（《大戴礼记·曾子大孝》）
在这里，“庄”“忠”“敬”“信”“孝”，此五者，其本身并非就直接的亲子关系而言，然而，却又都是孝的延伸。一言以蔽之，孝之所在，彻上下，贯内外，靡所不及。据此，儒家修身是以孝为基点的：“夫仁者，仁此者也；义者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；礼者，体此者也。行者，行此者也；强者，强此者也。”在曾子，人子的道德成长，较之直接意义上的“养”，是一种更深刻的孝，是为大孝。“孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其次能养。”（《礼记·祭义》）
“养”，已论之如前，兹不赘。“弗辱”，即曾子所谓的“父母既殁，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终也。”就人子立身行道而言，“不辱”显然是一个下限目标，相较之下，“尊亲”则是一个上限目标。“尊”者，“敬”也。这里的“尊亲”不是说人子自身敬亲。若言人子敬亲，此乃孝之基本义，不待“大孝”始然。“大孝尊亲”是说，为人子者立身行道为世所重，因亲子一体，亦使得其亲为天下之人所敬重。此一目标不可谓不高远，故曾子以“大孝”寄焉。
简而言之，作为孝的养志分为三个层次：其一，人子不可将其亲仅仅视为一个物件性的自然生命，更要关注其心理需要、精神需要；其二，人子不可仅仅以自己认为好的方式对待父母，更要以父母认为好的方式对待父母；其三，人子不可仅仅以自己认为好的方式对待自我，更应以父母认为好的方式对待自我。循此理而下，“养志”意味着为人子者应当按照父母的心意而活着，即使父母未曾明示，也应尽量揣摩其亲会期望自己如何如何。一句话，人子无心，以亲心为心。
为人子者，就要做父母想让其做的事，过父母想让其过的生活，成为父母想让其成为的样子。子之孝亲，要在一个“顺”字。初看之下，“顺”之云者，纯乎抑己而从人，然为人子并不作如是观。亲子一体，血气相连，自然会对彼此身受的苦乐尤其是痛苦发生更强烈的共情，乃至恨不能以身代之。人子面对其亲，看到的并不是另一个外在于自己的、与自己无涉的他者，相反，看到的是另一个自己，是自己所从出而又时时孺慕不已的一体之生命。
“孺慕”云者，乃是人子渴望与其亲重新融为一体的本源性情感。由是，子之孝亲，人子为其亲奉献自我，并非主体性的消解，而毋宁说体现了一种更高的主体性。【6】于此适见，也只是在亲子或家人之间，抑己从人意义上的“以对方为重”（梁漱溟语）才可能作为实践层面的道德原则而存在。血缘之外，人与人相处之道，则有“忠恕”二字在，所谓“以对方为重”可以作为某些道德圣贤所追求的精神境界，而难以作为社会性的道德原则。【7】此无它焉，亲子乃是以一体生命为自然基础的。【8】这时，“以对方为重”并不意味着主体性消解意义上的自我否定，相反，它意味着自我的充实、丰盈和朗润。在一体之中，自我摆脱了原子主义个体的孤独、疏离和无定状态，得以抵御个人主义对生命意义的侵蚀和解构所造成的虚无感。
基于养志观念，人子一生安身立命当以吾亲为权衡，以得乎吾亲之心为优先价值，其余诸如社会层面的事功则等而次之。至如孟子所言：
天下大悦而将归己，视天下悦而归己犹草芥也，惟舜为然。舜尽事亲之道，而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化。瞽瞍厎豫而天下为父子者定，此之谓大孝。《孟子·离娄上》
如前所述，儒家肯定生命的元价值，循此而下，衡之于吾亲，人子生命中的一切价值都只是次生性的。明乎此，则知亲之于子乃是一个绝对的他者。人子委身于这一绝对的他者，其主体性是先天受限的，至如：
李氏曰：“舜之所以能使瞽瞍厎豫者，尽事亲之道，共为子职，不见父母之非而已。昔罗仲素语此云：‘只为。’了翁闻而善之曰：‘惟如此，而后天下之为父子者定。彼臣弑其君、子弑其父者，常始于见其有不是处耳。’”【9】
一般说来，基于稳定的价值原则在各种不同的情形之下做出相应的是非判断是一个成熟的道德主体的基本能力。然而，就人子而言，孝之在心，无形中已经作为一个先于经验意识的心理实体而影响乃至规导着其对事物的感知、思维和判断，乃至于在孝子眼中，“父无恶。”（《郭店楚简·语丛三》）这显然不是一个独立于主体之外的事实判断，而系于特定主体的价值认知品性。质言之，“父行未必尽是道，在孝子看来则尽是道，所谓天下无不是底父母，实实如此。”【10】而所以如此者，无它焉，子之于亲，原本就是一个先天受限的主体。此一亲子结构的不对称性是我们理解儒家孝伦理的理论背景。《孔子家语》载：
曾子耘瓜，误斩其根。曾晳怒，建大杖以击其背，曾子仆地而不知人久之。有顷乃苏，欣然而起，进于曾晳曰：“向也参得罪于大人，大人用力教参，得无疾乎？”退而就房，援琴而歌，欲令曾晳而闻之，知其体康也。孔子闻之而怒，告门弟子曰：“参来，勿内。”曾参自以为无罪，使人请于孔子。子曰：“汝不闻乎？昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之，未尝不在于侧；索而杀之，未尝可得。小棰则待过，大杖则逃走，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今参事父，委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父于不义，其不孝孰大焉？？”曾参闻之，曰：“参罪大矣！”遂造孔子而谢过。（《孔子家语·六本》）
在这里，如果接受亲子不对称这一前提，那么曾皙（父）就没有什么过错，也不可能有过错，有过错的只能是曾参（子），即使曾皙的行为客观上可能造成不好的后果，那也是由于曾参不懂得经权的道理（“小棰则待过，大杖则逃走”），“既身死而陷父于不义”，最终错的还是曾参。委实，在现代性视角之下，此一段文字大有价值重估之必要。
然而，在这里，内在于文本之中的可能的积极的理论动向之抉发，显然是极为重要的，即其一，子之孝父，不意味着在任何情形之下都一味地顺受，而须视具体情形而有所经权，而经权的必要性已经蕴示了父亲的意志并不必然地合于义，二者之间或有张力存焉，这也就蕴示了重理孝道价值基础的必要性。其二，更重要的是，父杀子之所以不义——尽管最终还是要由人子承担不义的道德责任——乃是因为子不仅是父之子，还是“天子之民”。在这里，“天子之民”之引入意味着亲子关系只是政治秩序之下的一个子领域，如此一来，亲子不对称结构的绝对性也就发生了松动。在儒家，政治秩序还只是现实社会的一种价值秩序，而“天”才是作为终极价值根据的形上观念。明乎此，则不难理解“天”进入亲子语境何以在根本上动摇了亲子的不对称结构。《白虎通》载：
父煞其子当诛何？以为“天地之性人为贵”，人皆天所生也，托父母气而生耳。王者以养长而教之，故父不得专也。（《白虎通·诛伐》）
在描述的意义上，不消说，每个人都是父母所生。然而，这只是生物学的讲法，而非哲学的讲法。前者所给出的是技术层面的解释，而后者则寻求形上层面的解释。就后者而言，“人皆天所生也，托父母气而生耳”，人是（超越的）天借助（经验的）父母形气而生的。【11】在天此一形上观念之下，血缘上的父与子同为天之所生，亦即同为天之子。
如此一来，亲子不对称结构便不再具有绝对性，人子得以从中解脱出来，获得独立而完整的主体性，能够对其亲的行为做常态的价值感知和价值判断。当从私领域进入公共领域的时候，这一转换的理论意义就尤其显明。其间，最著名的例子莫过于舜“窃负而逃”（《孟子·尽心上》）。舜是儒家推崇的圣王，因着这一层背景，古往今来的学者对此一公案人置一喙，聚讼纷纭。其实，仅就为人子者在公私价值原则之间的挣扎而言，石奢纵父自裁的例子无疑更为典型，《史记》载：
石奢者，楚昭王相也。坚直廉正，无所阿避。行县，道有杀人者，相追之，乃其父也。纵其父而还自系焉。使人言之王曰：“杀人者，臣之父也。夫以父立政，不孝也；废法纵罪，非忠也；臣罪当死。”王曰：“追而不及，不当伏罪，子其治事矣。”石奢曰：“不私其父，非孝子也；不奉主法，非忠臣也。王赦其罪，上惠也；伏诛而死，臣职也。”遂不受令，自刎而死。（《史记·循吏列传》）
在石奢，为人子者维护其亲是当然的优先价值。同时，石奢并不认为公共价值可以随意舍弃，乃至于不惜因自己枉法纵父而自刎。这说明，一方面，作为一个完整的价值主体，石奢对其父行为的价值感知和价值判断是正常的。另一方面，基于亲子一体，父亲仍然意味着人子生命中的最大的价值，与之相较，任何其它价值都等而次之。因此，尽管并非不见父恶，但是仍然要无条件地维护自己的父亲，哪怕是以自己的生命为代价。
在这里，石奢的确为人所不能为，以自己的生命求得两全。在石奢，为父而死，死而无憾。并且，照古人亲子一体的观念，父债子偿，似乎也符合血亲复仇的原始正义。然而，回到事情本身，杀人者逍遥法外，一个原本无辜的人却因之而死，正义果真得到伸张了吗？石奢的死使得两种道德价值在人子身上的冲突达到了戏剧化的极致，以至于其间所蕴示的另一理论向度往往为人们所忽略。设若在常态的情形之下，人子关切其亲的道德成长而使之合于义，难道不是更理想的价值取向么？《大戴礼记·曾子立孝》载：
子曰：“可人也，吾任其过；不可人也，吾辞其罪。”《诗》云：“有子七人，莫慰母心”，子之辞也。“夙兴夜寐，无忝尔所生”，言不自舍也。不耻其亲，君子之孝也。
在儒家，人子不因亲子一体而失却是非判断，亦不因是非判断而失却亲子之义。必不得已之时，善则归亲，过则在己，方是人子心安处。特别地，“不耻其亲，君子之孝也。”这里的“不耻”并非前文的“不辱”（“慎行其身，不遗父母恶名”），而是说，为人子者关切其亲的道德人格，在必要的时候规谏之，避免其为不善而自取耻辱，至如船山所言：
孝子之于父母，不但求尽于己，必曲喻父母之情，而善则成之，不善则矫之以曲防之，虽逆探其不韪之心于未然而不为过。盖视亲之得失即己之得失，岂曰吾尽吾礼，而善恶亦听之父母哉！【12】
如此，吾亲的心志、行为与善不相合时，人子非但没有绝对服从的道德义务，相反，于情于理都应当尽力促使吾亲的心志、行为合于义，以免耻辱，如此方为“君子之孝”。据此，一方面，作为完整的行为主体，人子即使在亲子关系的语境下也能够有正常的价值感知和判断，而不再以“父无恶”作为最大的政治正确；另方面，“善”/“不善”具有社会性，可公度性，这一价值尺度进入亲子之际，即意味着父子不仅是作为父亲和儿子相对待，同时也是作为两个独立的社会成员相对待，从而消解了人子服从其亲的绝对性。子从父命，未必就是孝，而“审其所以从之之谓孝”（《荀子·子道》），就是说，须看人子在特定情形之下在什么意义上从或者不从父命来判断孝否。在这个意义上，儒家推崇“国有争臣”“士有争友”“父有争子”。荀子将这一层意思表述为“从义不从父”。如其所言：
入孝出弟，人之小行也。上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。……孝子所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则脩饰，孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也；明于从不从之义，而能致恭敬，忠信、端悫、以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：“从道不从君，从义不从父。”此之谓也。故劳苦、雕萃而能无失其敬，灾祸、患难而能无失其义，则不幸不顺见恶而能无失其爱，非仁人莫能行。诗曰：“孝子不匮。”此之谓也。（《荀子·子道》）
在这里，义具有独立性，一种行为不合于义就是不合于义，即使这种行为的主体是自己的父亲，也不能改变人子的价值判断。同时，义又具有优先性，即使亲如父子，“从义不从父”固其宜矣！【13】然而，人子亦不得因此疏离亲子关系，而能够始终“无失其敬”“无失其义”“无失其爱”。无论如何，吾亲始终是吾亲。人子不当以亲情废公义，亦不当以公义废亲情。在现代性视角之下，较之石奢，荀子对人性的要求无疑更为温和。
在现代性语境之下，一个道德主体为自己的行为负责乃是厘定一切道德责任的基础，也是我们讨论亲子伦理的价值基点。据此，父之养子只是在对自己的选择负责，对自己（经意或不经意）的行为后果负责。既然是自己使这个生命来到世界的，那么就应该对这个生命负责，从而也是对自己的行为负责。一个父亲基于对自己行为负责之故而养子，依照传统儒家的讲法，乃是基本的父道。不如此，则不可以为父。
据此，“父父，子子”云者，依照夫子一贯的正名精神，事实上蕴示着一种活动证成本质的存在论。这意味着一个父亲的伦理位格是有赖于其自身的父道行为来建构的，一个父亲之成为父亲，不但要（出于生理本能而）生子，更得养之、育之、教诲之，如其本有可能去做却无视这些责任，仅仅以一次性的生理事件并不足以证成一个儒家的父亲。【14】说得再通透些，一个仅仅作为生理器官（男根）而活动的男人在伦理学的意义上是不配称为父亲的，尽管在生物学意义上确实是。【15】
特别地，每一个生命都拥有独立的内在价值，在最本质的意义上，其不是任何一个他者的附属物。在这里，有必要重温一下天借父母而生子的哲学叙事。既然在终极的意义上每一个人都是作为“天之子”而存在的，那就没有任何一个人可以天然地将另一个人作为自己的附属物，哪怕是自己的孩子也不可以。这意味着，亲之生子这一生物学事实，并不构成人父可以占据、控制和支配人子的理由，即使拉上后天的养育说事儿，仍然不能，因为那只是对自己的行为后果负责，正如纪伯伦那首名为《论孩子》的诗中所言：
在生物学的意义上，一个孩子当然是其父母的孩子。然而，每一个体都是一个独立的拥有内在价值的生命，没有谁是谁的附属物，在这个意义上，孩子又不是父母的孩子。至于“却不可给他们以思想”，不是说父母不可以教育孩子，而是说父母应当尊重孩子的自由意志和独立人格，不能动辄将自己的意愿强加于孩子。职此之故，为人父母者，既生之，就应当养之、育之、教诲之，亦且应当学会放手之。
循此理而下，子女出自父母的选择，至少是父母行为的后果，而谁是自己的父母则全然由不得子女来选择。如此一来，能够构成道德责任的，岂非只有父慈，而无子孝？西方亲子文化正以此一观念为基础，而儒家并不作如是观。于此，亦适见中西之别。儒家肯定生命的元价值，天地之大德曰生，亲之大德亦曰生。
亲生子，其在父母，这并不构成其占据、控制和支配子女生命的理由；其在子女，则感念父母生养大德而终身孺慕不已，非报本反始无以心安。【17】作为亲子一体在经验层面的呈现，孺慕之情经由道德理性的反思而贞定之，则有孝之道德责任的生成。要言之，（孺慕）爱→（一体）认同→（孝）责任，儒家孝道在现代性语境下的价值证成大抵如此。
委实，在现代性语境之下，自我与一体之间亦有张力存焉。如果一个人只能依赖先天给定的物件——比如血缘——与他者建立彼此认同，那么其作为一个人类个体显然尚处于较低的发展阶段。一个人类个体的发展程度越高，也就会越多地根据后天习得的人格化特性——比如知识、趣味、爱好、审美、理想、信仰、价值观，等等——与他者建立彼此认同。据此，越自然的共同体，比如家庭，也就越初级。然而，儒家坚称，原初的事物恰恰是规定你是谁的存在。
我们当然可以，也需要从家庭共同体（一体生命）出发，不断地建构新的更高的共同体。然而，如果因此而遗忘了所从出者，则无疑是可悲的。持平而论，在现代性语境之下，如何既肯定（作为孝道价值基础的）亲子一体生命观，又维系（作为个体独立性保证的）自我与一体之间的批判性张力，对儒家而言，这确乎是一个伦理难题。有鉴于此，或可转而尝试从一种结构论的视角来谋划儒家亲子伦理的新形态。
与《孝经》有所不同，笔者将亲子关系视为一个基本的、无可替代的人生维度，同时亲子关系也无法替代其他基本的人生维度，更不必说整体的人生意义。如此一来，一方面，亲子一伦既是儒者生命中的一个基本维度，相应地，孝自然也是一项基本的道德责任。对于一个儒者而言，倘不幸不得于亲，兄弟有缺，此乃人生一大基本的残缺。无论在其他领域取得多大的成就，都无法替代和弥补这一结构性残缺，因而，人生也就难言完满；另方面，反过来说，吾人并不认为，一旦亲子不相得，人生也就全无意义。就像亲情一样，学业、职业、爱情、友谊、信仰，凡此等等，人生的每一基本维度都具有特定的人生意义。
亲情不完满的人生固然是残缺的，然而，残缺的人生亦非全无意义，仍然值得吾人好好活着。究竟言之，死生善恶，父子不能有所勖助。这话听起来固然冰凉，却也是大实话。从现代性的眼光看，这既维系了孝伦理的价值基础，又保留了个体的独立性和自由空间。某些具有情结的批评者或许会指责笔者对人子的道德要求太弱了。
委实，较之传统，结构论亲子伦理所导向的的确是一种更“薄”的伦理生活，但毕竟不失为一种较之言慈而不言孝的西方亲子文化更“厚”的伦理生活，更何况这只是儒者的下限，而为更密切的亲子关系预留着空间。更何况，在现代性语境之下，寻求就一种较“薄”的伦理责任达成社会共识在理论上才是可能的。一言以蔽之，成为人，就是成为个体。笔者并不认为这一讲法只是在西方文化中才是成立的。在这个意义上，诚如邓布利多巫师所言：“一个人的出身并不重要，重要的是长成怎样的人。”【18】
在伦理学上，只有自我将他者视为与自己同样的个体，具有同样的感知和心智能力，具有同样的内在价值，质言之，视为另一个自己，才会有道德可言。如果自我以己为主体，以人为客体，那么，对方仅仅具有相对于主体需要而言的工具性价值，自我与他者之间还谈不上真正的道德关系。举凡马丁·布伯的“我—你”【19】，列维纳斯的“他者”【20】，论其哲学精义，皆在于是。于此，亦适见儒家伦理精神之深刻：仁者，人也，从人从二，视人如己。人与人形体虽隔，心智则通。我们不仅在理智上能够想见发生在他者身上的一切也可能发生在自己身上，并且在情感上能够对发生在他者身上的一切感同身受，是之谓生命的感通。这不仅是价值论上的应然，更有人类生命的一体性作为存在论基础，而一体性无疑于亲子之际尤见深切著明。明乎此，则知“孝悌，其为仁之本欤”云者，良有以也！
在儒家，应然的道德须植根于实然的人性之中才是可能的，是故亲子一体作为孝的心理基础受到儒家特别的重视。相应地，儒家认为“庄”“忠”“敬”“信”“勇”等各种道德规范都是孝在不同领域的延展。显见，此中蕴含着一种由孝及仁、由特殊而普遍的伦理学进路。此一进路固然满足了道德心理学基础的贯通，然其造成的理论问题亦复不少：“中国人的伦理历来不注重公共义务，而家族观念却很重。”【21】“孝道和族权或许是孔子伦理中最大的弱点。……家族意识会削弱人的公共精神。”【22】不消说，罗素此论显然不是出自同情之了解，然亦非全无道理。
照费孝通《乡土中国》的描述，传统中国社会呈现出一个以血缘为中心的差序格局，很难发展出超乎私人关系之上的道德观念。【23】究其实，基于亲子血缘的伦理价值外推至无血缘基础的社会层面，其普遍有效性自然成疑。委实，人类生命的一体性是普遍，“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类”（《荀子·礼论》），此仁之一体处也。【24】然一体之下，血缘内外，一体之厚薄亦不容抹煞。
孟子有言：“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”（《孟子·尽心下》）这折射出，有“所爱”，有“所不爱”，乃人情之常，足见一体厚薄之分别，非为小小。明乎此，则知由“孝”至“仁”的伦理进路，美则美矣，了则未了。【25】宋儒于此多所致意焉，现代学者亦时有论及，能至否乎？余所不识也。不过，愚意倒以为，较之由“孝”而“仁”的伦理学进路，其实早期儒学所蕴含的另一进路尚有待抉发，《郭店楚简·六德》有云：
仁，内也。义，外也。礼乐，共也。……为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族疾朋友，不为朋友疾宗族。人有六德，三亲不断。门内之治，恩掩义；门外之治，义斩恩。
此说亦见之于《礼记·丧服四制》，作：“门内之治，恩掩义。门外之治，义断恩。”在这里，自其同者而观之，内外皆本于一体之仁。人皆为天所生，亦即“天之子”，故人之相与，“无恻隐之心，非人也”（《孟子·公孙丑上》）；自其异者而观之，则一体之下视血缘而定又有内外之分，相应地所适用的优先性的道德原则亦有不同。于其内，亲子一体，孝慈之道，要在“以对方为重”，抑己而从人；于其外，既无亲缘之可言，人人皆对等之道德主体，故相与之道，要在“忠恕”。照竹简的讲法，“仁，内也；义，外也”，固其宜矣！
要言之，“一体而分”的伦理学进路既保证了道德心理基础（一体生命观）的通贯，又不像《孝经》那样，将社会性的道德原则视为“孝”的直接延伸。【26】如此，进可以一海内，服远人，平治天下；退可以父慈子孝，天伦之乐，终身䜣然。信如是，既不因接受现代性而废传统，亦不因守望传统而自绝于现代性，庶几进退不失其度，恢恢乎必有余地矣！【27】在现代性语境之下，此一伦理学进路当使儒家伦理更具理论更新之前景。当然，这只是笔者的一点小见识罢了，幸高明君子有以教我云尔！
注释1[美]安乐哲、[美]罗思文：《论语的“孝”：儒家角色伦理与代际传递之动力》，《华中师范大学学报》（人文社会科学版）2017年第5期，第54-55页。2此一层意思，张祥龙先生基于现象学多有阐发，参见张祥龙：《家与孝：从中西间视野看》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年。3 或曰：“鸟兽亦不乏孝，岂不闻‘羊有跪乳之恩，鸦有反哺之德’乎？”乌鸦如何反哺，笔者未曾亲睹，不敢臆测。至于跪乳一说，余则能言之。吾少也贱，尝为牧羊之童，说到羊羔吃奶，近乎掌上观文。从描述的意义上，羊羔确实会跪着吃奶，但这要看怎么解释。须知羊不是猪，生来腿长，以羊妈妈与地面之间的空间，羊羔确实很难做到昂首挺胸，矜持而优雅地吃奶。在此情形之下，跪下前腿自然是合理的选择。当然，这里所说的合理，是在技术而非价值上而言的，谈不上感恩与否。殊不知，有些调皮的羊羔吃饱了奶，还会叼着羊妈妈的做拉伸游戏。甚而至于，有时候羊妈妈的奶水不足，羊羔不惜拿头去冲撞妈妈的，以求撞惊了多一点奶水吃，直到羊妈妈不得不用羊角将其轻轻挑开，凡此情形又当作何解释？说到底，不过是人戴着有色眼镜选取了某些片段（“跪乳”），将自己的价值观念投射其上，再反过来用于人自身的教化而已，岂有它哉？！4 大大方方地承认这一点并不难堪，曾子尝以“丧尔亲，使民未有闻焉。……丧尔子，丧尔明”（《礼记·檀弓上》）责子夏，而子夏服罪。孔门高弟如子夏者，犹不免厚慈薄孝之讥，况吾辈乎？愿天下言孝者三复斯言！5 作为对厚慈薄孝自然性情的矫治，孝可以促进人类亲子关系摆脱动物意义上的单向性，建构一种在价值上更为合理的亲子形态。6 在以色列电影《沙尘暴》中，蕾娅是生活在贝都因的一个高中女生。这是一片依然笼罩在旧习俗之下的农村，但蕾娅已经沐浴了新思想的阳光，用着iphone，听着流行音乐，与同样接受新思想的男友憧憬着新生活。这时，蕾娅的父亲娶了第二个妻子，蕾娅的母亲连同几个年幼的弟弟妹妹遭到了事实上的遗弃，陷入看不到尽头的困窘之中。蕾娅希望父亲对自己的母亲多一点照顾（在技术上，这个男人完全有能力这样做），蕾娅的请求得到了回应，代价是必须接受父亲安排的婚事，嫁给一个自己从未谋面的男人。蕾娅清楚地知道这意味着母亲的人生在自己身上的又一次重复。蕾娅想到过抗争，与男友一起远走高飞，但在最后关头退却了。蕾娅驾车去与男友会合，在隧道前停了下来，身后是自己的母亲，隧道那边是自己的男友、爱情及人生。母亲与自我难以两全的痛苦撕裂着蕾娅挣扎的心，她没有勇气接听男友打来的一个又一个电话，无力地将iphone丢到了车窗外，伏在方向盘上一场恸哭，之后整理情绪，调转车头，嫁给了那个从未谋面的男人。从正义的视角看，蕾娅不是造成母亲痛苦的那个人，为什么要以牺牲蕾娅的人生为代价来换取母亲处境的改善？并且，即使从共同体的视角看，若将蕾娅和母亲视为一个整体，也很难说蕾娅的选择就是最优解。蕾娅牺牲自己以求改善母亲的处境，自己却成为了下一个“母亲”，这也正意味着对造成母亲（连同自己）痛苦人生的旧习俗、旧势力的妥协。而蕾娅如果选择远走高飞，恰恰可以给这个周行而不殆的循环撕开一个口子，或许整体的收益会更大。类似的讨论可以永远继续下去，但从根本上说，这原本就不是一个对和错的问题。蕾娅所以不敢接男友的电话，就是担心自己一旦心软，会选择另一种决绝。对于这个如此深爱自己母亲的女孩儿来说，就连向往自己的幸福，都会觉得是一种自私和冷酷。在这里，蕾娅并非出于愚昧，或者外在力量的强制而牺牲自我，这就尤其显得至情至性。余平素自以为对儒家价值深具情感认同，然易地而处，蕾娅所为乃余之所不能者，能不戚戚乎！蕾娅的故事表明，亲子一体乃人性之天然，非是儒家如此说，才如此。（儒家的意义在于，体认到亲子一体，反思而贞定之，从而开显为一种伦理精神。）顺便说一句，蕾娅并没有所谓的盛世美颜，平凡得一如芸芸众生中的你我。7 或以此为不足，嫌如此将儒家伦理精神讲得太低了，岂不闻“圣人制礼，贤者俯就，不肖企及”（《后汉书·陈王列传》）的道理，且试看孔门师弟问答：子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐，非尔所及也。”（《论语·公冶长》）观此而知，忠恕其实已经是非常高的道德标准了。前文说到，照人的自然情性，实具主己客人之自然倾向，而忠恕正是对此自然倾向的矫治，非得长期自觉的修养工夫而无以达致。现代学者病在离行而言知，以为只要说得足够高，便可占领道德制高点，到头来陈义过高，终无寸进，良可叹也欤！8 在儒家，就亲子而言，“身也者，亲之枝也”（《大戴礼记·哀公问于孔子》）；就手足而言，“兄弟者，分形连气之人也”（《颜氏家训·兄弟》）。9 （宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第286页。10 （清）黄宗羲：《黄宗羲全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第97页。11 此一观念其来有自，《穀梁传·庄公三年》即有云：“独阴不生，独阳不生，独天不生，三合然后生。故曰母之子也可，天之子也可。尊者取尊称焉，卑者取卑称焉。”汉人接受并发展了这一解释：“独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参而后生。”（《春秋繁露·顺命》）“为生不能为人，为人者天也，人之为人本于天。”（《春秋繁露·为人者天》）其实，在汉帝国大一统的背景之下，儒生讨论“父煞子”不纯是一个伦理问题，其间还蕴含着深刻的政治意涵，承认父可杀子的绝对父权无疑会削弱政治的权威。12 （清）王夫之：《四书训义》，见《船山全书》第8册，长沙：岳麓书社，1990年，第570页。13 即使撇开社会正义，人子为其亲的行为承担道德责任，无论其主观动机如何，恰恰是对其亲的道德主体性（moral agence）的侵蚀和否定。因为，在伦理学上，行动者对自己的行为负责既是基本的道德责任，又是自身道德主体性的确证。据此，在现代性语境之下，人子以亲之过为己过，其伦理价值实可存疑。14 在传统上，人们习惯地认为慈幼出自天性，不必作为道德责任来要求，是所谓“痴心父母古来多，孝顺子孙谁见了？”其实不然，没有谁天然就是一个“线 在现代社会不要动辄高举“不得于亲，不可以为人”的大棒。有些亲子关系的冷淡、疏远乃至悲剧，真的需要视具体的情形做审慎的判断。假定做父母的生了一个女儿，仅仅因为孩子的性别，就将其作为一个“废品”而遗弃了。天可怜见，设若这个女孩儿不死，长大成人。社会究竟根据哪一条德目去要求这个女儿必须孝敬生物学意义上的父母？如果真的这样做了，究竟是在珍重人性呢，还是在摧残人性？16 [叙]纪伯伦：《先知》，冰心译，重庆：开明书店，1945年，第14页。17 就此而言，从传统到现代，基于生命元价值的孝一直是儒家亲子伦理的核心观念。不过，笔者也坚定地认为，所谓生命元价值并不具有传统所认为的绝对性，而是可消解的。当然，可能的消解力量不是来自子的一方，而是来自亲的一方。“父不父”，在规范性的意义上，也正是对亲生子之元价值的消解。也因此，在现代性语境之下讨论孝，笔者特别看重孝道价值基础的生成性，进而特别强调亲子之间道德责任的双向性。子云：“父父，子子。”愿吾徒习夫子之道者三复斯言！18 J.K.Rolling:Harry Potter and the Goblet of Fire,New York,Scholastic Inc.2000.p704.原文作：“It matters not what someone is born,but what they grow to be!”19 [德]马丁·布伯：《我和你》，杨俊杰译，杭州：浙江人民出版社，2017年。20 [法]伊曼努尔·列维纳斯：《从存在到存在者》，吴蕙仪译，南京：江苏教育出版社，2006年。21 [英]罗素：《中国问题》，秦悦译，上海：学林出版社，1996年，第47页。22 [英]罗素：《中国问题》，秦悦译，第29页。23 费孝通：《乡土中国》，上海：观察社，1948年。24 甚至，儒家的“一体之仁”还呈现出一种宇宙论意义：“仁者以天地万物为一体，莫非己也”（程颢：《识仁篇》），“大人者，与天地万物为一体者也”（王阳明：《大学问》）。25 关于仁的价值基础，孟子有两种提法。当孟子说“仁之于父子也”（《孟子·尽心下》），这里的“仁”显然是狭义的，即“父子有亲”之“亲”，这就将“仁”的价值基础立在了亲子血缘之上。如此一来，血缘内外，不止爱有差等，亦复可能冲突。明乎此，则知庄子学派的“至仁无亲”（《庄子·天运》）观念的确不失深刻，其对儒家仁观的批评实非泛泛。尽管孟子与庄子的交锋不见于思想史记载，但类似“至仁无亲”的理论挑战具有一定的普遍性，不一定非得出自庄子。或许，正是出于对此一理论困难的回应，孟子又有第二种提法：“恻隐之心，仁之端也”（《孟子·公孙丑上》），这就转而将仁的价值基础立在了人类普遍的共情能力之上。孟子两种表述之间的张力所折射出的恰恰正是由“孝”而“仁”伦理学进路的理论困难。26 这时，孝之于社会道德的积极意义没有消失。若有人者，为孝之故而特重修身，或为家族荣誉之故而寻求有所建树，这对于社会当然有莫大助益。更不消说，家庭是社会的细胞。孝道使得家庭和谐本身就是社会道德建设中事。关于孝的现代价值，学界亦不时有新的视角出现，譬如，方朝晖：《孝治与社会自治--以〈孝经〉为例》，《哲学研究》2018年第11期，第59-69页。27 如果说西学东渐在当代还是一个有意义的表述的话，那么晚近几十年西学在中文学界得到的最大的回响就是对现代性的反思和批判。在此背景之下，中国学者研究亲子文化，对儒家传统表现出了更多的价值认同。在张祥龙的《家与孝：从中西间视野看》之外，孙向晨的《论家：个体与亲亲》（上海：华东师范大学出版社，2019年）、吴飞（编）的《神圣的家：在中西文明的比较视野下》（北京：宗教文化出版社，2014年）及笑思的《家哲学--西方人的盲点》（北京：商务印书馆，2010年）都表现出了相近的文化立场。